L’autoritarisme contre l’autorité

Le cas Macron

Nous ne sommes pas en démocratie, pas non plus en dictature ni en tyrannie. Notre régime est une oligarchie. Mais une mutation a récemment eu lieu. Depuis l’arrivée d’Emmanuel Macron au pouvoir – ou à peu près – nous assistons au devenir autoritaire du régime. Cela fut manifeste, et avec quel triste éclat, au plus fort de ce que l’on nomme la crise des gilets-jaunes, bien que cette expression soit impropre : les gilets-jaunes ne sont qu’un moment d’une crise plus profonde. Cependant l’autoritarisme en cause est bien mal nommé : Macron n’a point d’autorité mais l’apparence de l’autorité. Une autorité sans fondement, c’est-à-dire qu’il ne lui reste que l’escalade de la violence, du caprice et de l’injustice. Cette fausse autorité vraie violence n’est pas sortie de nulle part, elle n’est pas que le fait d’un petit président en mal d’incarnation, sorte de gamin pervers qui détruit et jouit de détruire. Elle s’inscrit dans le déploiement de la gouvernance (néo)libérale. Pour le comprendre, il convient d’en revenir aux fondements de l’autorité, et à ses liens avec la démocratie.

Fabrique d’une oligarchie autoritaire

L’oligarchie renvoie au pouvoir détenu par le petit nombre des plus riches citoyens d’une communauté politique donnée – je vous renvoie à Les politiques d’Aristote. C’est bien sûr notre situation : les plus pauvres et les classes moyennes n’ont pas voix au chapitre, leurs volontés, quoique largement majoritaires, sont allègrement bafouées. Le système institutionnel lui-même donne une prime aux plus grandes fortunes, voyez le travail essentiel de Julia Cagé dans Le prix de la démocratie, qui fait cette démonstration incontestable. C’est le produit de la lutte des classes : les dominants ont le pouvoir, les dominés ne l’ont point. Les critères actuels de la domination se fondent sur la richesse pécuniaire, ce sont donc les riches qui détiennent la plus grande partie du pouvoir[1]. Or, La Boétie nous l’a montré, la domination est un colosse aux pieds d’argile car il suffit que le plus grand nombre – les dominés – ne l’acceptent plus pour qu’elle s’effondre dans l’instant. Il faut donc un système terrible de coercition et de contrôle pour maintenir cet ordre de domination : les tyrannies ont leurs gardes prétoriennes et leurs polices tirant à vue, les “démocraties” ont quant à elles des moyens invisibles et sournois – déporter ou rafler des concitoyens ne serait pas très “progressiste”… Fabrique de l’opinion, institutions frelatées donnant l’illusion d’une participation politique, esclavage pulsionnel par le consumérisme, soumission par la peur de l’ennemi extérieur ou intérieur (le populisme, l’extrémisme etc.)… Quand tout cela ne fonctionne plus, les bonnes vieilles recettes resurgissent : crever des yeux, arracher des mains, emprisonner, procéder à des gardes à vue arbitraires… Autant de moyens de signifier que si l’on veut braver “l’ordre”, il doit en coûter. Aujourd’hui en France, s’opposer dans la rue au gouvernement est devenu hautement risqué, c’est mettre son intégrité physique en jeu, et parfois sa vie.

Les riches, ou plutôt ceux que j’appelle le « système », détiennent le pouvoir et servent leurs intérêts. Certes, les grands esprits hurleront au complotisme, ce qui est absurde, car le complot impliquerait une volonté de nuisance, des actions concertées menées dans l’ombre et la dissimulation… Bref, rien qui ne corresponde à ce que nous décrivons. Lutte des classes, vous dis-je ! Toute lutte suppose la violence. Celle du gouvernement Macron s’exerce dans trois domaines différents.
Violence verbale. Traiter ses concitoyens de fainéants et de cyniques, dire qu’ils ne sont rien, les insulter depuis l’étranger, les tenir pour quantité négligeable, les mépriser… autant d’attitudes qui relèvent de cette sorte de violence. Macron l’a maniée avec une dextérité constante et inégalée et ce, dès le début de son mandat – voire même avant !
Violence “politique” . Casse du code du travail, hausse de la CSG et diminution des APL, destruction du lycée et de l’université, dégradation continue de l’hôpital public… La réforme des retraites est l’un des sommets de violence politique, mais ce n’est pas tout, son adoption par l’article 49.3 qui la soustrait à la contestation parlementaire manifeste une violence institutionnelle terrible[2]. Cela montre à quel point nos institutions sont devenues des moyens pour contrer la volonté populaire – l’essentiel de la population est contre cette réforme – et permettre aux dirigeants de gouverner seuls contre leur peuple, autrement dit, qu’elles sont un instrument d’anti-démocratie. La terrible parenthèse du coronavirus ne permettra hélas pas de réduire cette violence qui n’en est que retardée. Ce sera même le contraire : à temps exceptionnels violence sociale exceptionnelle. Il faudra “reconstuire” l’économie, et pour cela, que les français suent sang et eau.
Violence physique. Celle qui, véritablement, fait basculer dans un régime autoritaire. L’épisode des gilets-jaunes en fut le point d’acmé avec une brutalité déchaînée par les “forces de l’ordre” couverte par la quasi-impunité dont elles ont joui et jouissent encore. Un Etat dans lequel un certain corps de l’appareil répressif s’autonomise, se détache et se place au-dessus des lois, pour ne servir que les intérêts de la classe dirigeante et devenir une sorte de milice, un tel Etat est très exactement un Etat autoritaire.

Quelle autorité ?

Puissance, pouvoir, autorité

Je soutiens que le devenir “autoritaire” de l’oligarchie procède, paradoxalement en apparence, de l’absence totale “d’autorité” du pouvoir en place. Car, qu’est-ce que l’autorité ? Celle du maître, sévère mais juste, qui se fait respecter et obéir car on sait ses décisions bonnes et conformes à l’intérêt général. Celle du chef que ses troupes suivent jusqu’à la mort car on sait que son propre engagement est total, qu’il n’a pas peur d’aller au combat et que sa stratégie est réfléchie, mesurée quoiqu’elle implique des sacrifices. L’autorité du professeur vient en premier lieu de ses connaissances, de ses compétences et de la justesse de ses sentences. Sitôt que le hiérarque fait montre d’arbitraire ou d’incompétence, sitôt qu’il manie l’injustice, qu’il apparaît petit, mesquin, partial, alors, son autorité s’évapore et son pouvoir ne tient plus qu’à la peur qu’il inspire. Je parle ici de l’autorité au sens de la philosophie politique héritée de l’auctoritas romaine. La première chose qui frappe est la distinction  classique entre auctoritas et potestas – autorité et pouvoir. Deux termes certes proches mais distincts dont le « voisinage s’explique par le simple fait qu’il s’agit là de deux modalités de la puissance, la potentia se modalisant pour ainsi dire soit en auctoritas soit en potestas »[3]. Evacuons vite la chose, le pouvoir (potestas) est le versant disons juridique de la puissance, il est le pouvoir légal, de faire ou de ne pas faire. Quant à l’autorité, elle n’a pas ce caractère coercitif légal, elle s’impose, mais par de toutes autres voies. Comme le remarque André Magdelain, « là où s’arrête le domaine du pouvoir, commence celui de l’autorité »[4] : c’est une forme de puissance qui échappe à la loi mais produit des effets et a une efficace propre. Pour reprendre la formule de Paul Audi, l’autorité est « l’autre du pouvoir »[5]. Il existe une distinction des ordres, pour parler comme Pascal, entre ces deux concepts politiques voisins. L’autoritarisme peut alors être vu comme la confusion de ces ordres, où le pouvoir revendique l’autorité pour lui-même. Le fait est donc que l’autoritarisme n’est pas une modalité de l’autorité, mais du pouvoir – une modalité abusive.

L’autorité provient de l’institution, formelle ou informelle, que l’on incarne. Un conseil, une parole, un ordre, un discours font autorité car ils émanent d’individus adossés à des institutions particulières, ce qui distingue l’autorité, d’emblée émergente du collectif, du charisme d’un individu seul qui, par cette forme de grâce, a une sorte d’autorité au sens impropre du terme. Le concept d’institution est à prendre au sens de la potentia multitudinis, la puissance de la multitude pour parler comme Spinoza reprit par Frédéric Lordon. Où l’on retrouve l’idée romaine d’une auctoritas comme manifestation de la potentia. Lorsque des individus s’assemblent en corps social[6] celui-ci acquiert une puissance qui ne peut que produire des effets. En bon spinoziste, Frédéric Lordon considère qu’un corps produit nécessairement les effets qui découlent de sa nature même. Or, l’effet de la multitude, c’est l’institution. Par conséquent, la multitude, le corps social, produit de l’institution et il ne peut en être autrement – sans quoi ce ne serait ni la multitude ni le corps social. Selon le domaine dans lequel s’exerce la potentia multitudinis, l’institution sera : police, école, religion, droit, science, art etc. La potentia multitudinis, qui produit nécessairement des effets sur les individus, c’est-à-dire qu’elle les affecte, comme puissance, on l’a dit, se diffracte en pouvoir et autorité. Or, toutes les institutions n’ont pas de pouvoir – au sens légal du terme – loin s’en faut. Il leur reste l’autorité comme puissance d’affectation des individus.

L’institution s’impose aux individus par le truchement de l’autorité. Autrement dit, il y a au principe de l’autorité un dépassement de soi, une forme de transcendance, de sacré. Il s’agit là d’un sacré immanent si l’on peut dire, le sacré de l’institution – donc celui de la multitude. C’est une manière d’hypostase par laquelle la multitude, qui “n’existe” pas vraiment, se concrétise, s’agrège, prend corps pour imposer sa loi – ou disons mieux, l’autorité est la loi du corps social. L’autorité, c’est ce qui fait qu’on obéit aux injonctions de l’institution, qu’on s’y soumet sans trop savoir pourquoi, et en oubliant, au passage, que l’institution, c’est nous.

Chez Hobbes, la multitude désigne l’ensemble de ceux sur qui s’exerce le pouvoir. Elle se distingue du peuple qui, lui, exerce le pouvoir. Etrangement, les deux ne coïncident, dans l’esprit de l’anglais, jamais. En démocratie, le peuple est l’Assemblée ; en monarchie, « bien que ce soit un paradoxe, le roi est le peuple »[7]. Il se produit un phénomène de scission du corps social qui ne peut pas être à la fois multitude et peuple. Loin de la définition aristotélicienne de la citoyenneté qui correspond à la possibilité d’exercer effectivement le pouvoir, pour Hobbes le citoyen ne dispose que d’un pouvoir : choisir un chef. Au terme de ce processus, le corps social explose : la multitude des citoyens d’un côté, le peuple qui a le pouvoir de l’autre – c’est-à-dire le monarque seul. « Le peuple est souverain, résume Agamben, à condition de se diviser de lui-même, en se scindant en une « multitude » et en un « peuple ». »[8] Cette coupure au sein du peuple est fort intéressante. Ce mouvement décrit comment la multitude s’oublie en extériorisant sa puissance en institution. Le corps social finit par oublier – n’est-ce pas plutôt une dénégation ? – que toute institution fait partie de lui et n’a qu’une autonomie de façade. Ce que n’avait pas vu Hobbes, La Boétie l’avait déjà parfaitement décrit dans son Discours de la servitude volontaire qui n’a qu’une ambition : réunir la multitude et le peuple.

L’autorité comme vertu

L’institution tire son autorité du corps social – que j’appelle « peuple » au sens aritotélicien de la communauté politique[9] bien qu’il ne s’y résume pas. Mais l’autorité n’est pas une propriété éthérée flottant dans l’empyrée, s’abattant sur le monde social comme un ange descendu des cieux ou une âme prenant possession d’un corps lors de la métempsycose. Elle est autorité d’une institution particulière incarnée par un ou plusieurs individus. Faire autorité, c’est être plus que soi-même, c’est être « sur-humain » et manifester les vertus de l’institution de la puissance de laquelle on est investi. Autrement dit, l’autorité véritable n’est point seulement formelle.  Le professeur sera savant et pédagogue, le militaire courageux, loyal et juste, le Chef de l’Etat préoccupé par le bien commun avant tout. C’est parce que l’autorité se met au service de ces vertus institutionnelles que l’on y consent. Par conséquent, il n’y a point d’autorité « naturelle » puisque celle-ci tire sa force de l’institution.

Or, dès lors que celui qui est pourvu d’autorité perd ce caractère transcendant en redevenant « humain, trop humain », pour paraphraser Nietzsche, celui-ci déchoit, il ne tient plus que par la force formelle de l’institution. A défaut des vertus institutionnelles, ne reste qu’une fausse autorité à laquelle n’est attaché nul consentement : seule la peur et l’habitude emportent une adhésion frelatée. Emmanuel Macron, qui ne manifeste aucune des vertus du Chef d’Etat, à savoir la justice, l’attachement au bien commun, la mise du pouvoir au service du peuple, la grandeur Républicaine, l’esprit démocratique ; Emmanuel Macron donc, n’a aucune autorité. Il est la risée du peuple, il est copieusement hué lors de ses déplacements, il est rejeté et même haï par ses concitoyens… Par contre, il a du pouvoir, l’autre versant de la puissance. Son pouvoir n’est assis que sur la peur et sur l’atavisme de la soumission. Ainsi, l’autoritarisme est l’autre nom de l’absence d’autorité. Cela correspond à la situation dans laquelle celui qui dispose du pouvoir entend contraindre, par son pouvoir même, à une autorité qu’il n’a pas. En effet, l’autorité véritable n’est jamais autoritaire, elle n’a pas à s’imposer de l’extérieur car elle “s’impose d’elle-même”. Pourquoi vouloir à tout prix avoir de l’autorité, le pouvoir ne suffit-il point ? C’est que l’autorité permet d’acquérir le consentement, l’approbation, une forme d’obéissance assumée et voulue. On accepte l’autorité là où on subit le pouvoir. Comme le dit très justement Paul Audi, l’autorité permet « de donner fondement à un véritable pouvoir contraignant (parfois même coercitif), un pouvoir agissant forcément de l’extérieur, et cela sans qu’il soit pour autant nécessaire d’employer une quelconque force physique »[10].

Autorité et démocratie

De toutes ces considérations, on pourrait déduire que l’autorité s’oppose à la démocratie, en tant qu’elle est, premièrement, un principe aristocratique[11] reposant sur la vertu, deuxièmement la manière dont l’institution s’impose aux citoyens après son « extériorisation » du corps social. La critique de l’autorité est en outre depuis longtemps un thème anarchiste, puisque celle-ci est sous un certain point de vue une forme de domination. Or, il se fait que l’aspiration à la vertu n’est point étrangère à la démocratie, au contraire, c’est l’un de ses piliers. En effet, la démocratie est sans conteste le régime politique le plus exigent qui soit, dans la mesure où elle implique la participation de tous, une participation libre, éclairée et visant le bien commun. Afin d’élever les citoyens vers la vertu, l’institution dont la démocratie est inséparable est l’éducation qui consiste en l’éducation des savoirs et, dans une certaine mesure, des savoirs-vivre. Ce que l’on peut formuler en disant que la démocratie est un aristocratisme à destination de tout un chacun. Mais cela ne suffit pas à gommer les différents degrés de vertus entre les citoyens. C’est ici que le principe de l’élection entre en jeu. Car ce qu’avait déjà bien compris Aristote, c’est qu’un régime « idéal » est sûrement le fruit de la composition d’une saine démocratie avec une certaine dose d’aristocratie – et peut-être même d’oligarchie. Certaines fonctions institutionnelles – Aristote pensait à celle de « stratège » dans la Grèce antique – doivent être dévolues aux plus compétents, c’est-à-dire aux plus vertueux. Ceux-ci ne sont pas désignés par une sorte d’onction divine, mais bel et bien par le corps des citoyens éduqués et éclairés qui, parce qu’éclairés par l’éducation, sauront reconnaître collectivement la vertu. Aristote fonde d’ailleurs l’élection et la délibération démocratique sur l’idée, honnie par les aristocrates, les oligarques et autres tocquevilliens, que l’intelligence collective est plus probablement apte à distinguer les vertus[12] et les compétences. Dans un passage célèbre des Politiques, Aristote défend la possibilité, pour une foule libre et éduquée, d’être plus vertueuse que l’individu le plus vertueux – même si ses membres ne le sont pas à titre individuel. « Il est possible, écrit le stagirite, que de nombreux individus, dont aucun n’est un homme vertueux, quand ils s’assemblent soient pourtant meilleurs que les [individus les plus vertueux] »[13].

Il résulte que la démocratie n’est point un « égalitarisme » fou, comme on le dénonce si souvent. Elle est aussi un régime de distinction, au contraire des entreprises de nivellement des individus – en premier lieu le libéralisme. Bien sûr, le régime de distinction entre les citoyens est précisément ce qui démarque la démocratie des autres régimes. Distinction atavique pour l’aristocratie d’ancien régime, distinction pécuniaire pour l’oligarchie etc. Tout l’enjeu, en démocratie est donc de trouver les meilleures institutions qui distinguent les citoyens dans l’exercice du pouvoir. L’élection est une de ces institutions, comme l’est aussi le tirage au sort. La distinction dont on parle ici, nous y revenons, c’est en fait l’autorité, qui provient toujours du corps des citoyens. Par la même occasion, nous retrouvons notre idée d’une autorité assise sur la vertu de l’institution dont elle émane. De tout cela, on peut déduire qu’en réalité, l’autorité est un des fondements de la démocratie.

Pour finir avec quelques considérations concrètes, il convient de dire ici que l’autorité ne doit pas être laissée aux régimes autoritaires qui en usurpent le concept. Ce n’est pas non plus une « valeur de droite » comme le répète bêtement une certaine gauche. Car la droite, conformément à sa filiation autoritaire et verticale, ne retient de l’autorité que le pouvoir de coercition et la verticalité : l’autorité « de droite » est une coquille vide. Elle omet soigneusement de la relier à la vertu, ce qui est pourtant sa raison d’être, et la coupe radicalement de son origine horizontale, à savoir le corps social.

Retrouver le sens de l’autorité, c’est en même temps s’interroger sur la démocratie, les relations du peuple au pouvoir et à la puissance. C’est aussi remettre en cause de façon radicale l’exercice actuel du pouvoir autoritaire. Ces réflexions doivent être menées pour ne pas se laisser déposséder de ce concept clé pour la souveraineté du corps social dans la mesure où la souveraineté est une forme de puissance qui a besoin d’autorité pour se réaliser. 

[1] Les autres types de domination : racisme, sexisme, homophobie etc., se situent essentiellement à l’intérieur des classes dominées. Un riche émir ne subit bien évidemment pas de la même manière le supposé “racisme systémique”. Ce qui signifie que c’est bien la domination de classe qui détermine les autres types de dominations.
[2] Ce n’est pas l’article 49.3 qui est en cause : s’il permet de fluidifier la vie parlementaire sur des détails techniques qui vont dans le sens de l’intérêt et de la volonté générale, très bien.  Par contre, son utilisation afin de valider des mesures contraires à cet intérêt et cette volonté en fait une arme populicide de premier ordre.
[3] Audi, Paul. « Sémantique de l’autorité (quelques remarques) », La lettre de l’enfance et de l’adolescence, vol. no 50, no. 4, 2002, pp. 15-22.
[4] A. Magdelain, Auctoritas principis, Paris, Les Belles Lettres, 1947, p. VIII. Cité par Audi, Paul, art. cité.
[5] Audi, Paul, art. cité.
[6] Il s’agit d’une fiction : l’individu n’existe point hors du social qui le constitue et qu’il constitue.
[7] Thomas Hobbes, De cive, 1642, cité par Giorgio Agamben, La guerre civile, Points, 2015.
[8] Giorgio Agamben, La guerre civile, op cité.
[9] C’est-à-dire l’ensemble des citoyens, ceux qui ont « la faculté de participer au pouvoir délibératif ou judiciaire ». Voir Aristote, Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, GF Flammarion, p.222-223.
[10] Audi, Paul, art. cité.
[11] Aristocratie – d’aristoï : les meilleurs – qui suppose que les plus vertueux aient le pouvoir.
[12] Aristote distinguait, dans L’éthique à Nicomaque, les vertus éthiques (courage, tempérance etc.) et les vertus dianoétiques ou facultés intellectuelles.
[13] Aristote, Les politiques, livre 3, chap.11, trad. Pierre Pellerin.

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